۱۰ فروردین ۱۳۹۲

زن و ذات فرهنگ

اوما نارایان

زنی در حاشیه شهر احمد‌آباد هند/ Meanest Indian on Flicker

مترجم: فرهاد کشاورز

من در این مقاله با مقایسه ذات‌گرایی جنسیتی و ذات‌گرایی فرهنگی، قصد دارم به برخی مفاهیم ذاتی در فرهنگ اشاره کنم. من به این بحث می‌پردازم که ذات‌گرایی فرهنگی موجب‌ تحمیل مسائلی خاص به دستورکار فمینیست‌ها می‌شود و به همین دلیل برخی استراتژی‌های ضروری برای اجتناب از آن را گوشزد می‌کنم. با توجه به وابستگی‌های فرهنگی که به ذات مفهوم فرهنگ مربوط می‌شود، این موضوع را پی‌ می‌گیرم که فمینیست‌های دوران پسااستعماری باید توجه ویژه‌ای به تفاوت‌های ذاتی موجود بین فرهنگ «‌غرب» و «جهان سوم» » داشته باشند.

فمینیست‌ها در دهه‌های اخیر همواره بر این نکته تاکید کرده‌اند که باید به مفهوم جنسیت در تعامل (و نه جدا از) مفاهیمی همچون طبقه اجتماعی،‌ نژاد، قومیت و گرایش جنسی توجه شود. همچنین این موضوع قویا مورد توجه قرار گرفته است که تفاوت‌های موجود میان زنان باید درک و تئوریزه شود تا نظریه‌پردازان، گرفتار تعمیم‌های نادرست درباره «مشکلات زنان» نشوند.1 نقدهای فمینیستی بر ذات‌گرایی جنسیتی نه تنها موجب شده است دعوی‌های ذاتی درباره «زنان» بیش از حد دچار تعمیم‌های نادرست شود، بلکه نشان می‌دهد این تعمیم‌ها به شدت بر تمام نگرش‌های دیگر سلطه پیدا می‌کنند. این سلطه‌پذیری به گونه‌ای است که مشکلات زنان ممتاز (زنان غالبا سفیدپوست، غربی، از طبقه متوسط و دگرجنس‌گرا) را به عنوان نمونه غالب «مسائل مربوط به مشکلات زنان» معرفی می‌کند.

این تعمیم ذاتی موجب پدید آمدن دیدگاه‌های نظری و برنامه‌ها و دستورکارهای سیاسی خاصی می‌شود که نتیجه آن چیزی نیست جز فراموش کردن مشکلات، دیدگاه‌ها و نگرانی‌های سیاسی بسیاری از زنان که به دلیل طبقه اجتماعی،‌ نژاد، قومیت و گرایش جنسی متفاوت به حاشیه رانده شده‌اند. برای مثال، تحلیل‌هایی که به بررسی اطاعت‌پذیری زنان در زندگی خصوصی و نقش‌های خانگی آنان می‌پردازد باید این موضوع را مد نظر قرار دهد که رابطه میان زنانگی و فضای خصوصی از ساختاری فراتاریخی برخوردار نیست و در بافتی تاریخی به وجود آمده است. اگر این نکته مورد توجه قرار نگیرد، این تحلیل‌ها دچار تعمیم‌های نادرست خواهند شد. برای نمونه، در مثال مربوط به اطاعت‌پذیری زنان در شرایطی که ایدئولوژی حاکم بر زندگی خانگی، بسیاری از زنان طبقه متوسط را در حصار دیوارهای خانه قرار داده است، همین ایدئولوژی موجب بهره‌برداری اقتصادی از دست‌رنج گروه دیگری از زنان شده‌ است: زنان طبقه کارگر که بزرگ‌ترین مشکلات‌شان از محصور بودن تسیلم‌پذیری در حوزه زندگی خصوصی ناشی نمی‌شود.

در مجامعی که به بسط توسعه دیدگاه‌های فمینیستیِ فراملی و جهانی می‌پردازند، فمینیست‌ها به طور خاص بر این نکته تاکید کرده‌اند که تفاوت‌های ملی و فرهنگی زنان باید مد نظر قرار بگیرد تا به این ترتیب از ارائه تحلیل‌هایی که به اندازه کافی دغدغه‌های زنان جهان سوم را مورد توجه قرار نمی‌دهند، پرهیز شود. من با چنین نقدهای فمینیستی‌ای از ذات‌گرایی جنسیتی و این ادعا که نظریه‌های فمینیستی و دستورکارهای سیاسی باید به گوناگونی زندگی زنان هم در ساختار درون ملی و هم در ساختار فراملی توجه کند موافق هستم. البته به این موضوع هم باور دارم که این دستورالعمل‌ها درباره «تفاوت‌های موجود در میان زنان» گاهی اوقات، سوال‌برانگیز می‌شود. موضوع مورد بحث من این است که تلاش فمینیست‌ها برای پرهیز از ذات‌گرایی جنسیتی، در بعضی موارد به بحث تفاوت‌های فرهنگی موجود میان زنان منتهی می‌شود که من آن را «ذات‎گرایی فرهنگی» نامیده‌ام. در بخش اول این نوشتار، به تشریح برخی شباهت‌های مساله‌ساز میان «ذات‎گرایی فرهنگی» و «ذات‎گرایی جنسیتی» می‌پردازم. همچنین تلاش خواهم کرد دلایلی را آشکار کنم که نشان می‌دهد چرا تحلیل‌هایی که به دنبال پرهیز از «ذات‌گرایی جنسیتی» هستند ممکن است در دام «ذات‌گرایی فرهنگی» دچار شوند و بر آن صحه بگذارند. در بخش دوم برخی ویژگی‌های مهم نگاه ذات‌گرایانه بر «فرهنگ» را برخواهم شمرد و به ارائه برخی اقدام‌های لازم برای تسهیل کردن برخورد فمینیست‌ها با این موضوع چالش‌برانگیز خواهم پرداخت. در بخش سوم، با نگاهی انتقادی به تحلیل ذات‌گرایی فرهنگی‌ای می‌پردازم که از دل بخش مترقی طیف سیاسی برآمده است. در بخش چهارم و پایانی، به بررسی دلالت‌های نقد خود بر ذات‎گرایی فرهنگی می‌پردازم که با مشکل نسبی‌گرایی فرهنگی در ارتباط است. هدف من در این نوشتار این است که نشان دهم مفاهیم ذات‌گرایانه از «فرهنگ» موجب پدید آمدن مشکلاتی برای برنامه‌های دستورکار فمینیستی ‌ها در جهان سومی می‌شود.

به علاوه قصد من این است که بگویم فمینیست‌های دوران پسااستعمارگرایی نباید بر نسبی‌گرایی فرهنگی صحه بگذارند، بلکه باید در برابر شکل‌های مختلف ذات‌گرایی فرهنگی، که نسبی‌گرایی هم یکی از گونه‌های آن است، به مقاومت بپردازند. علاوه بر استراتژی‌هایی که پیش از این به آن‌ها اشاره کردم، فمینیست‌ها باید با تاکید بر کثرت‌گرایی درونی، تفاوت و بحث درباره ارزش‌ها، به مقاومت دربرابر ذات‌گرایی فرهنگی بپردازند. آنان همچنین باید به تغییرهایی که در عمل در تمام جوامعی که به عنوان دولت ـ ملت‌های مدرن شناخته می‌شوند، توجه نشان دهند و بر آنها تاکید کنند. این نقد بر ذات‌گرایی فرهنگی، به طور کامل طرز تفکری که در آن به شکل قاطع و بدون بحث مفاهیمی چون «فرهنگ هندی» یا «فرهنگ آفریقایی» یا «فرهنگ غربی» مورد پذیرش قرار گرفته است را نفی می‌کند. این طرز فکر، «تصویری از دنیا» را به چالش می‌کشد که در آن برخی گونه‌های نسبی‌گرایی فرهنگی، صحیح پنداشته می‌شوند: تصویری که بر اساس آن، چارچوب‌بندی‌های کاملا مشخصی را برای «فرهنگ‌های متفاوت» در نظر می‌گیرد و هر کدام از آن‌ها را به شکل درونی «استوار» و «نامتناقض» می‌داند و تنها با «فرهنگ‌های دیگر» به مخالفت می‌پردازد.

دیدگاهی که من از آن حمایت می‌کنم، وجود «تفاوت‌های فرهنگی» را در نفس خود مردود نمی‌داند. این احمقانه است که بخواهیم وجود برخی اعمال را در بافتی منحصر به ‌فرد نادیده بگیریم یا ارزش‌هایی را نادیده‌ بگیریم که در برخی جا‌ها مورد ستایش قرار می‌گیرند و در برخی جاهای دیگر خیر. دیدگاه مورد نظر من به نفی آن می‌پردازد که «تفاوت‌های فرهنگی حقیقی» موجب چارچوب‌بندی و تمایز‌های اخیر بر اساس مفاهیمی همچون «فرهنگ‌های جدا از هم» می‌شود. یا این که این تفاوت‌ها خودشان را به شکل قسمت‌بندی‌هایی مشخص در «فرهنگ‌هایی» خاص به نمایش می‌گذارند. تاکید این دیدگاه بر آن است که تقریبا تمام مفاهیم معاصر مملو هستند از بحث‌های سیاسی و چند دستگی درباره اعمال و ارزش‌های خودشان. دیدگاه فوق حاضر نیست هیچ یک از این نقطه‌نظر‌ها را به عنوان تنها «نماینده معتبر» برای ارزش‌ها و عقاید یک فرهنگ خاص به رسمیت بشناسد. بر اساس چنین دیدگاهی است که می‌شود گفت برخورد محتاطانه با مفهومی چون «تفاوت‌های ذاتی» به ما کمک می‌کند تا گوناگونی در تفاوت‌های واقعی ارزش‌ها، علایق و جهان‌بینی‌ها را بهتر درک کنیم، ؛ تفاوت‌هایی که از زمینه‌های ملی و فراملی معاصر درمی‌گذرد. من عقیده دارم‌‌ همان طور که جاگر2 تحلیل کرده است، تبادل نظر بین گفتمان‌های گروه‌های مختلف فمینیست بسیار ضروری است. با این تبادل نظر‌ها می‌توان ذات و اهمیت تفاوت‌های واقعی را آشکار کرد. به این ترتیب شاید بتوان دستور کار فمینیست‌ها را در بافت‌های ملی مختلف مشخص کرد، حتا اگر آنها موجب مشاجره درباره مفاهیم ضروری «تفاوت‌های فرهنگی» بشوند.

دیدگاه من در حالی که به انتقاد از پذیرفتن تصویری یگانه از «تفاوت‌های فرهنگی» می‌پردازد که بر نسبی‌گرایی فرهنگی تاکید دارد، نمی‌تواند به بسیاری از پرسش‌هایی پاسخ دهد که در گفتمان‌های فلسفی درباره نسبی‌گرایی به وجود می‌آیند. برای مثال، پاسخ به این پرسش در ابهام باقی می‌ماند که آیا یک مجموعه‌ای کامل و مشخص از ارزش‌های جهانی وجود دارد که همه افراد با آن موافق هستند؟ با این حال این دیدگاه درباره یک چشم‌انداز خوش‌بین است: می‌توان ارزش‌های بسیاری را به وجود آورد که سیاست‌های مترقی و دستورکارهای فمینیست‌ها را در عرصه‌های گوناگون جهانی معنی‌دار و موثر‌تر کنند.

قصد دارم در پایان این نوشتار به شفاف‌سازی رابطه نقد من از ذات‎گرایی فرهنگی و موضعی که در قبال «تعمیم دادن» درباره فرهنگ دارم بپردازم. «اوکین» در بحث درباره ذات‎گرایی جنسیتی می‌گوید: «نقد ضدذات‌گرایانه فمینیست‌ها، زمانی به چنان شکل افراطی‌ای مورد توافق قرار گرفته بود که هیچ گونه‌ای از تعمیم درباره زنان قابل انجام نبود.»3 آیا مخالفت با ذات‌گرایی فرهنگی به طور اجتناب‌ناپذیر به معنی همراهی با دیدگاه افراطی نفی هرگونه تعمیم‌دهی درباره «فرهنگ‌ها» است؟ نظر من این است که نه دیدگاه ضدذات‌گرایانه درباره جنسیت و نه دیدگاه ضدذات‌گرایانه درباره فرهنگ‌ها به نفی کامل تعمیم‌دهی منجر می‌‌شود. چراکه تمام تعمیم‌ها لزوما مشکل‌ساز نیستند. به گمان من تفاوت‌های بارزی بین تعمیم‌های مختلف وجود دارد. برای مثال، «موهانتی» در تعمیم خود با دیدگاهی انتقادی گفته است که «روسپی‌گری اگر تنها منبع کار زنان آفریقایی نباشد، منبع اصلی آن است»4 و کلی‌گویی‌های بیانیه «کمیته رفع از بین بردن تمام اشکال تبعیض علیه زنان» مبنی بر این که5 در تعمیم‌دهی خود گفته است «هم‌چنان تبعیض علیه زنان در سراسر دنیا از نظر به رسمیت شناخته شدن، بهره بردن و رسیدن به دست آوردن حقوق فردی‌شان در زندگی خصوصی و عمومی، شخصی و اجتماعی ادامه دارد و خشونت علیه آنان به اشکال مختلف به اجرا درمی‌آید».6

تعمیم اول نه تنها از نظر تجربی اشتباه است، بلکه اهانت ‌آمیز و خطرناک هم هست. تعمیم دوم مسلما هم صحیح است و هم از نظر سیاسی می‌تواند مفید باشد، چرا که می‌توان با آن به فراخوانی برای مقابله با نقض حقوق زنان در زمینه‌های ملی متعدد پرداخت. دومین شکل تعمیم که به آن اشاره شد با مشکل نبود گوناگونی در عرصه‌های ملی مختلف برای دریافت مفهوم نقض حقوق زنان برای گروه‌های مختلف زنان مواجه نیست (که این طور هم نباید باشد). این دعوی که تقریبا تمام جوامع بر اساس رابطه‌ای جنسیتی استوار شده‌اند که در آنها زنان از نظر اجتماعی، جنسی و اقتصادی تحت انقیاد قرار گرفته‌اند، یک تعمیم سودمند از نظر سیاسی است. این گونه از تعمیم، فضای لازم برای پرداختن به تفاوت‌ها و ویژگی‌های موجود برای گروه‌های مختلف زنان را نیز باز می‌گذارد که هر یک از آنها در این مخمصه گرفتار هستند. من عقیده دارم که موارد ذکر شده در فهرست مارتا نوسباوم درباره توانایی‌ها و عملکردهای انسان نیز در دسته دوم از تعمیم‌ها جای می‌گیرد، چرا که او بر آن بود تا «در طرح خود، احتمال ویژگی‌های متعدد مربوط به هر جزء را در نظر بگیرد.»7

من عقیده دارم که گرایش ضد ذات‌گرایی درباره جنسیت و فرهنگ متضمن مخالفت کوته‌فکرانه با تعمیم‌دهی نیست، بلکه متضمن تعهد به آزمودن آن‌ها از نظر صحت تجربی و همچنین سودمند یا مخاطره‌آمیز بودن سیاسی است. البته به ندرت می‌توان بدون کمک گرفتن از درجه معینی از انتزاع به دستورکار سیاسی موثری، مانند آنچه در رابطه با حقوق بشر وجود دارد، در این زمینه دست یافت؛ دستورکاری که بتواند در میان مشکلات موجود برای افراد و گروه‌های مختلف به یک جمع‌بندی درباره شباهت‌های چشمگیر آن‌ها برسد. از سوی دیگر مسلما هیچ نیازی نیست که بخواهیم ختنه زنان را به عنوان یک «عملکرد فرهنگی در آفریقا» معرفی کنیم یا اینکه قتل یا آزار و اذیت به خاطر جهیزیه بیشتر را «مشکل زنان هندی» بنامیم چراکه تمام «زنان آفریقایی» یا «زنان هندی» با این مشکلات مواجه نیستند، یا به شکل یکسان از آن‌ها رنج نمی‌برند.

دیدگاه ضدذات‎گرایانه‌ای که من از آن دفاع می‌کنم پذیرای این عقیده نیست که وجود «تفاوت‌های» فرهنگی و دیگر اشکال «تفاوت» موجب تشکیک درباره هر نوعی از تعمیم و دعوی جهان‎شمولانه، می‌شود. کوامه آنتونی آپیا به این نکته به خوبی اشاره می‌کند وقتی که می‌گوید: «یکی از ویژگی‌های کسانی که خود را ضد جهان‎شمولی می‌دانند این است که مفهوم جهان‎شمولی را معادل «شبه‌جهان‎شمولی» دروغین تلقی می‌کنند».8 می‌خواهم این را هم اضافه کنم که تصویر «فرهنگ هندی» در نزد بسیاری از ذات‌گرایان به آن شکلی است که شاید بعضی آن را «فرهنگ خاص» بنامند. بر همین اساس می‌توان گفت که، در این «فرهنگ‌های خاص»، «خاص بودنشان» نشانگر این حقیقت است که آنها دچار تعمیم‌دهی مسئله‌داری درباره موضوعی شده‌اند که از نظر درونی متفاوت و پیچیده است. علاوه بر آن حتا پرهیز از به کارگرفتن گوناگونی «تفاوت‌ها» به ندرت می‌تواند موجب گریز از قالبی جهان‎شمول برای نسخه‌ای عمومی شود. همچنین هیچ برنامه و دستورکار سیاسی‌ای نمی‌تواند از ارزیابی هنجاری درباره برتری یا اهمیت نوع خاصی از «تفاوت‌ها» در امان بماند.

با بیان خطرهایی که شیوه‌های مختلف ذات‌گرایی فرهنگی بر برنامه‌ دستورکار فمینیست‌ها تحمیل می‌کند، من معتقدم که در دیدگاه فمینیسم پسااستعماری باید به توسعه و قدرتمند کردن دیدگاه‌هایی پرداخت که با تفکر ضدذات‌گرایی هم درباره «زنان» و هم درباره «فرهنگ‌ها» در ارتباط هستند. چنین دیدگاهی باید پروژه‌های فمینیست‌ها را از درگیر شدن با تفاوت‌های میان زنان‌‌ رها کند؛ چه از منظر ذات‌گرایی مسئله‌ساز استعماری و چه از منظر ادارک پسااستعماری از «تفاوت‌های فرهنگی» میان فرهنگ غرب و «دیگران».

  • 1. Anzaldua، Gloria. 1987. Borderlands/La frontera: The new mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books; hooks، bell. 1981. Feminist theory: From margin to center. Boston: South End Press; Lugones، Maria C.، and Elizabeth V. Spelman. 1983. Have we got a theory for you! Feminist theory، cultural imperialism، and the demand for «The Woman» s Voice» Women «s Studies International Forum، 6 (6): 573-81
  • 2. Jaggar، Alison. 1998. Globalizing Feminist Ethics، Hypatia 13 (2): 7-31
  • 3. Okin، Susan Moller. 1998. Feminism، women» s human rights، and cultural differences. Hypatia 13(2): 32-52
  • 4. Mohanty، Chandra Talpade. 1991. Under Western eyes: Feminist scholarship and colonial discourses. In Third World women and the politics of feminism، ed. Chandra Talpade Mohanty، Ann Russo، and Lourdes Torres. Bloomington: Indiana Univer­ sity Press
  • 5. Committee on the Elimination of All Forms of Discrimination AgainstWomen
  • 6. Bunch، Charlotte. 1994. Strengthening human rights of women. In World conference on human rights Vienna 1993: The contributions of NGOs reports and documents، ed. Manfred Nowak. Vienna: Manzsche Verlags und Universitatsbuchhandlung
  • 7. Nussbaum، Martha C. 1995. Human capabilities، Female human beings. In Women، Culture and Development، ed. Martha Nussbaum and Jonathan Glover. Oxford: Clarendon Press
  • 8. Appiah، Kwame Anthony. 1992. In my father «s house: Africa in the philosophy of culture. New York: Oxford University Press

Uma Narayan. “Essence of Culture and a Sense of History: A Feminist Critique of Cultural Essentialism”. Hypatia 13, 2 (1998): 86-106.

Uma Narayan received her B.A. in Philosophy from Bombay University and her M.A. in Philosophy from Poona University, India. She received her Ph.D. from Rutgers University in 1990,and is currently a Andrew W. Mellon Professor in the Humanities and chair of Philosophy at Vassar College. Permission to reprint granted by John Wiley and Sons.

Drawing parallels between gender essentialism and cultural essentialism, Uma Narayan points to some common features of essentialist pictures of culture. She argues that cultural essentialism is detrimental to feminist agendas and suggest strategies for its avoidance. Contending that some forms of cultural relativism buy into essentialist notions of culture, Narayan ultimately argues that postcolonial feminists need to be cautious about essentialist contrasts between “Western” and “Third World” cultures.

نظرات

کپچا
این سوال برای تشخیص این امر است که شما یک شخص بازدیدکننده هستید و از ارسال خودکار ایمیل‌های ناخواسته خودداری شود
Image CAPTCHA
حروفی را که در این تصویر آمده است، وارد کنید