۹ دی ۱۳۹۱

دوُلوز و فمینیسم عربی

می النقیب

Dreamstime Royalty Free Image

مترجم: مهرداد میردامادی

نظریه‌های فمینیسم عربی در دوران کنونی

در اکتبر سال ۲۰۰۹ [مهرماه ۱۳۸۸] گردهمایی‌ای در دانشگاه آمریکایی بیروت برگزار شد که سازمان‌دهنگان آن دانش‌پژوهان انجمن زنان پژوهشگر لبنان بودند. عنوان این گردهمایی، یعنی «فمینیسم‌های عربی: چشم‌انداز انتقادی»، بیانگر تنوع این نظریه در جهان عرب بود. آن گونه که در دعوت‌نامه برای مدعوین این گردهمایی قید شده بود، این گردهمایی چند هدف را دنبال می‌کرد که از جمله مهم‌ترین آنان تعیین «مکان و نقش فمینیسم در وجوه بسیار و اغلب متفاوتِ واقعیت در [زندگی] جوامع عرب و تعامل آنان با دیگر اشکال نظری فمینیسم در درون و بیرونِ الگوی غالب اروپایی، و نیز راهبردهایی [بود] که این گونه‌های نظری برای تغییر در ساختارهای فکری، اجتماعی و فرهنگی به وجود آورده‌اند». این هدف با دعوت از افرادی از سراسر جهان عرب، دیگر کشورهای جنوب و افراد عرب و غیرعرب ساکن غرب محقق شد. علاوه بر این از آن‌جا که مدعوین به این گردهمایی به دانش‌پژوهان رشته‌های مختلف محدود نبودند، بلکه کنش‌گران، نویسندگان و هنرمندان را نیز در برمی‌گرفتند، این خود نشانگر تنوع رویکرد‌ها و دیدگاه‌ها [در این گردهمایی] بود. شرح جزئیات آثار ارائه شده در این گردهمایی مهم فرا‌تر از مجال این مقاله است، با این همه مایلم در چند موردی که در کلیت خود مربوط به نظریه فمینیسم در جهان عرب می‌شود اظهار نظر کنم.

فمینیست‌های مسلمان مدت زمانی است که در پی نظریه‌پردازی در مورد فمینیسم اسلامی و عمل به آن هستند و این امر در گردهمایی بیروت به عنوان یک گرایش شاخص دیده می‌شد. به‌رغم خصومت روزافزون اسلام‌گرایی افراطی و جنسیّت‌گرا نسبت به حق شهروندی‌ِ زنان، فمینیست‌های مسلمان صلاحیت تفسیر قرآن را حق خود می‌دانند، تفسیر از منظری که مترقی‌تر بوده و آن‌ها را توانمند‌تر سازد.

هر چند این رویکرد تفسیری [به قرآن] در پاره‌ای از اوقات با تلاش برای اصلاح قوانین تبعیض‌گرایانه مبتنی بر قانون اسلام، یا شریعت1، به طور همزمان صورت می‌گیرد، اما در برخی مواقع کاری اساسا انتزاعی است که شاید بتواند در آینده امکان عملی شدن پیدا کند.2 علاوه بر این، فمینیست‌های مسلمان دست به بازنویسی تاریخ اسلام زده‌اند و در روایت خود همیاری و سهم زنان در جامعه، سیاست، و فرهنگ را که در اغلب موارد نادیده گرفته شده برجسته می‌سازند.3

به اعتقاد آن‌ها این رویدادهای نادیده گرفته شده تاریخی، تصویری کاملا متفاوت از اسلام، که مورد ادعای اسلام‌گرایان واپس‌گراست، می‌دهند، تصویری متفاوت از شرح [سنتی و] بدوی از اسلام که می‌خواهد زنان را در جایگاه «شرعی» قرار دهد. گفته می‌شود که چنین گونه‌های بازبینی شده از تاریخ اسلام می‌تواند پیامدهای اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی چشمگیری بر زندگی زنان امروز داشته باشد.3

در کنار رویکردهای فمینیست‌های مسلمان، در گردهمایی بیروت فمینیست‌های دیگری هم بودند که روی موضوعاتی دیگر از جمله جایگاه شهروندی و حقوق زنان در بافت سیاسی و اقتصادی دولت ملی و [روند] جهانی شدن کار می‌کردند. روایت‌ها و روش‌های ارائه شده در این گردهمایی بنا بر رشته تخصصی و موقعیت جغرافیایی [راویان] متفاوت بود. با این همه دست‌کم یک نقطه مشترک در این میان قابل تشخیص بود و آن ابراز نارضایتی از شکافی است که در واقع بین کنش‌گران حقوق زنان و دانش‌پژوهان فمینیست وجود دارد. جین سعید مقدسی، یکی از سازمان‌دهندگان گردهمایی بیروت، استدلال می‌کرد که کنش‌گران حقوق زنان در جهان عرب تلاش‌های خود را به حل مشکلات محدود و مشخص در چارچوب ساختار موجود مردسالارانه معطوف می‌کنند.4

هر چند این رویکرد کنشگران حقوق زن رویکردی عملی و با توجه به شرایطی که این زنان در آن فعالیت می‌کنند، امری ناگزیر است، معنی آن این می‌تواند باشد که به‌رغم برخی پیشرفت‌ها، آن ساختاری که از تعدی و آزار به زنان پشتیبانی می‌کند تغییری نیافته است. با وجود این، هرچند فمینیست‌های دانشگاهی در جهان عرب نظام‌ها و ساختارهای محدودکننده زندگی و حقوق زنان را محل پرسش قرار داده‌اند، در چالش‌های نظری خود به اندازه کافی مصر و صریح نبوده‌اند. به بیان دیگر، کار آن‌ها تأثیر عملی چندانی نداشته است. علاوه بر این دو رویکرد اصلی ـ که مبنایی حقوقی و اسلامی داشتند – یک گرایش سوم قابل تشخیص هم در این گردهمایی دیده می‌شد و آن رویکرد هواداران فوکو (فوکوگرایان) به گفتمان بود. تأکید حساب‌شده بسیاری از دانش‌پژوهان حاضر بر شجره‌شناسی اصطلاحات و پیوند فرضی قدرت/دانش نشان از گرایشی آشکار به [میشل] فوکو داشت. با وجود این آن چه تا حدی در این گردهمایی غیرعادی می‌نمود، فقدان تحلیل‌گر روابط جنسی و جنسیت در بیشتر مباحث بود. این فقدان را تعدادی از شرکت‌کنندگان مورد توجه قرار دادند و به عنوان شاهدی مطرح شد بر آن که تَن و جنسیت هم‌چنان به لحاظ فرهنگی و اجتماعی در خاورمیانه تابو محسوب می‌شوند. با وجود آن که این موضوع به طور کلی در این گردهمایی حذف شده بود، باید خاطرنشان ساخت که در مطالعات جدید درباره روابط جنسی در بافت اسلامی و عربی به‌تدریج موضوعاتی مانند میل، لذت، شور، تَن، جنسیت، و مانند آن نیز مورد توجه قرار می‌گیرند.

دوُلوز و فمینیسم عربی

به گمان من، گرایش‌های موجود در فمینیسم عربی امروز بازتاب گرایش‌هایی است که در گردهمایی بیروت عرضه شد، که در بالا خلاصه‌ای از آن آمد.

آیا لازم است که در این مقطع فمینیسم عربی را با [نظرات] دوُلوز آشنا کنیم؟ از «سنتز گسسته» دوُلوز و فمینیسم عربی چه کاری برمی‌آید که غیر از این امکان انجام آن وجود نداشت؟ دوُلوز و گتاری «سنتز گسسته» را در فهرست سنتزهای سه‌گانه خود در مرتبه دوم قرار داده‌اند.5 دوُلوز و گتاری [امر] «گسسته» را نه رابطه‌ای بین دو گزینه متمایز (که به شکل «یا [این]... یا [آن]...» بیان می‌شود)، که به صورت حاصل تفاوت‌ها صورت‌بندی می‌کنند (که شکل نحوی آن «یا [این]... یا [آن]... یا [دیگری]» خواهد بود).6 بدین ترتیب سنتز گسسته چند مجموعه از تفاوت‌ها و جابه‌جایی‌ها را با امکان اتصالِ عرضی حوزه‌ها (تَن، زبان، مفهوم، حقوق، اقتصاد، سیاست، جامعه، زیبا‌شناسی) به دست می‌دهد. حاصل رابطه گسسته، راه‌های بدیل برای درک، احساس و تفکر درباره جهان است. با وجود این، رابطه گسسته‌ها را نمی‌توان در حکم اتحاد یا مجموع تفاوت‌ها درک کرد، همچنین نمی‌توان آن را به عنوان وضع همانندی یا برابری در روابط دوتایی دانست.6 برعکس، سنتز گسسته «دو ضد را به یک ماهیت همسان تقلیل نمی‌دهد»، بلکه «فاصله بین این دو ضد که مربوط به تفاوت آنان می‌شود را تأیید می‌کند». دقیقا به واسطه این رابطه بین تفاوت‌هاست که «سنتز با طی فاصله بین حالت‌ها از یک حالت به حالت دیگر سیر می‌کند». فرصت فاصله گرفتن از یک حالت بخت کارکردهای جدید را به وجود می‌آورد و بر میلِ عادت‌شده برای تفسیر یا تعیین معنا خط بطلان می‌کشد. آن چه دوُلوز و گتاری استفاده «درست» یا «ذاتی» سنتز گسسته می‌خوانند را در حکم «فراگیر» و «ایجابی» می‌توان فهمید، نه به عنوان «خاص» و «محدودگر». برای گنجاندن و اثبات مجموعه تفاوت‌های حاصل از سنتز گسسته باید هر مجموعه بر اساس مؤلفه‌ها و وضعیت‌های آن تجزیه شود (مؤلفه‌ها و وضعیت‌هایی که در غیر این صورت انکارشده یا پذیرفته نمی‌شدند) و در عین حال فردیت هر مجموعه و هر موقعیتی در داخل هر مجموعه باید ثبت شود.

عقیده من آن است که نظریه سنتز گسسته دوُلوز و فمینیسم عربی می‌توانند مجموعه‌ای از تفاوت‌ها را نشان دهند که در غیر این صورت به واسطه مقتضیات یک محیط عربی‌ـ‌اسلامی یا ناموجود می‌بودند یا شکلی محدود می‌گرفتند. این عقیده به معنای آن نیست که مفاهیم موجود در نظریات دوُلوز می‌تواند به شکلی معجزه‌آسا فمینیسم عربی را «نجات» دهد یا وضعیت را از آن چه اکنون به تجربه درمی‌آیند متحول کنند. گایاتری چاکراوُرتی اسپیواک پیش از این در مورد نیروی برانگیزنده اروپامحور برای نجات‌بخشی و معانی تلویحی آن در بافت سرمایه‌داری جهانی و استعماری هشدار داده بود.7 اسپیواک فاش می‌سازد که منافع امپریالیستی بریتانیا ساختار تدوین قانون هندوها را شکل داد و نشان می‌دهد که تلاش استعمار بریتانیا [در این قانون] برای حفظ حقوق زنان [کاست‌های] فرودست که می‌باید با مرگ همسران‌شان خودکشی کنند، در واقع منجر به تضییع حقوق آن‌ها شد. اسپیواک این امر پیچیده که در دوران استعمار واقع شده بود را به گرایش‌های اخیر در [نظریات] پساساختارگرایانه پیوند می‌زند. اسپیواک به طور مشخص تحلیل می‌کند که علاقه مشترکِ دولوز و میشل فوکو به [ماهیت] «میل» در ‌‌نهایت منجر به انکارِ «نقشِ ایدئولوژی در بازتولیدِ روابطِ اجتماعیِ کار» می‌شود.7 این انکار ایدئولوژی به راحتی بر هم‌گستره بودن منافعِ روشنفکرانِ پساساختارگرا با منافعِ اقتصاد بین‌المللیِ غرب چشم می‌پوشاند. به واسطه «یک ارزش‌گذاری بی‌چون و چرا بر ستم‌دیدگان به عنوان سوژه» ـ چه این ستم‌دیده زندانی باشد یا کارگر، سرباز، همجنس‌گرا، بیمار بستری، دانش‌آموز، یا شهروند جهان سوم‌ـ روشنفکر اروپایی که در پی پرده‌برداشتن از «تجربه مشخص» این سوژه‌های تحت ستم است، هرگز بر این امر اذعان نکرده که موقعیت و کار سوژه مورد نظر وی «به تقویت تقسیم کار جهانی کمک می‌کند».7 برخلاف این [نقطه‌نظر]، اسپیواک بر توضیح «کلان‌شناختی» مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده سوژه اصرار دارد.7

هشدار اسپیواک در این باره برای سنتزِ گسسته دوُلوز و فمینیسمِ عربی هم به‌جا و مناسب است. باید پذیرفت به‌‌ همان دلیل مشخصی که اسپیواک روشن ساخته، چنین سنتز گسسته‌ای نمی‌تواند نقد بر ایدئولوژی یا گنجاندن [دیدگاه] مبتنی بر اقتصاد کلان در متن، به نحوی بسنده را باعث شود.

با این همه آن چه از این برخورد می‌تواند نمایان شود تجربه‌های موجهی است که دوُلوز را به فمینیسم عربی پیوند می‌دهد. این تجربه‌ها می‌تواند اشکال مفید و غیرقابل انتظار دیگری را به وجود آورد. گستره تجربه‌های این‌چنینی گسترده است و منجر به کشف راه‌های متفاوت دیگری می‌شود.

دوُلوز و گتاری این مسئله را که پیشتر بندیکت اسپینوزا، فیلسوف قرن هفدهم، و ویلهلم رایش، روان‌شناس قرن بیستم، بدان پرداخته بودند پایه بحث خود قرار دادند،6 این که «چرا انسان سرسختانه برای بندگی خود تلاش می‌کند، آن‌چنان که گویی برای رهایی خود؟» به عبارت دیگر چگونه است که خواهان همه آن چیزهایی هستیم که بر ما ستم روا می‌دارند و توانایی ما برای عمل را از بین می‌برند؟ از منظر فمینیسم عربی، این پرسشی بسیار مهم است که می‌تواند ارزیابی این مسائل را ممکن سازد: این که چرا تلاش برخی از فمینیست‌ها در اغلب مواقع به‌واسطه یک گفتمان مستبد اسلامی محدود می‌شود، چرا شکاف بین کنش‌گران زن و فمینیسم تا بدین حد عمیق است، چرا در نظریه‌پردازی در مورد تَن کوتاهی شده است، و چرا فمینیست‌های منطقه خلیج فارس، در مقام مقایسه، در رویکرد‌های خود محافظه‌کارند. در واقع،‌‌ همان گونه که خواهیم دید، پرسش در مورد تَن در کانون دیگر مسائل مطرح در بالاست، و نبود نسبی آن در گفتارهای این گردهمایی و به طور کلی در گفتمان فمینیسم عربی امری بارز و آشکار است.

موییرا گی‌تنز، فیلسوف فمینیست، در مورد ربط نظریه‌پردازی در موردِ تَن [بر مبنای آرای] دوُلوز-‌اسپینوزا به فمینیسم، سیاست فمینیستی، و اخلاق، مباحثی را مطرح ساخته است.8 به طور مشخص مفهوم‌سازی دوُلوز در مورد اثرگذاری که از منظر اسپینوزایی صورت می‌گیرد، رویکردی بی‌نظیر است ـ رویکردی که فمینسیت‌های عرب هنوز از آن بهره نگرفته‌اند. اسپینوزا تَن را بر حسب توانایی‌اش در احساس‌دهی و احساس‌پذیری بَر/از تن‌های دیگر- چه این تَن انسانی باشد، چه غیرانسانی، حیوانی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، جمعی، دینی، مفهومی، یا هر نوع دیگرـ مفهوم‌سازی می‌کند.‌‌9 همان گونه که گی‌تنز شرح می‌دهد، «توانایی یک شخص برای احساس‌دهی و احساس‌پذیری، تنها با تَنِ آن شخص معیّن نمی‌شود، بلکه در ساختِ متنی که شخص در آن کنشی انجام بدهد یا کنشی بپذیرد، هر چیز که نقش داشته نیز دخیل است».10 از منظر شناخت، تَن را نمی‌توان به واسطه تمایز آن با دیگر تَن‌ها، که پیوسته به آنان احساس می‌دهد یا از آنان احساس می‌پذیرد، درک کرد. رابطه‌ها و برخورد‌ها بین تَن‌ها به «احساس» یا آمیزه‌های خاصی [از آن] منتهی می‌شود. احساس‌ عبارت است از آن چیزی که بر یک تَن در نتیجه هر برخورد مشخصی روی می‌دهد. بسته به آن که توان تَن برای کنش کاهش یا افزایش بیابد ـ یعنی بسته به توان عاطفیِ تَن - برخی احساس‌‌ها «عواطفِ غم‌انگیز» را پنهان کرده و برخی دیگر «عواطف شادی‌بخش» را مخفی می‌کنند.9 از این رو به حسب‌ شناختی که وجود دارد احساس معطوف به مدت است، معطوف به یک گذار، یا زمان زیسته از یک حالت به حالتِ عاطفی دیگر. احساس یک فضای آزاد است که امکان تغییر در آن حیات می‌یابد.

هر برخورد بین تن‌ها فرصتی است برای تغییر.‌‌ همان گونه که دوُلوز، به تبعیت از اسپینوزا، آورده است، «از پیش دانسته نیست که تَن یا ذهن، در یک برخورد خاص، در یک آرایشِ مشخص، در یک ترکیب معیّن، قادر به انجام چه کاری است». شناخت این معنای انعطاف‌پذیر از تَن، امری فراگیر نیست. در واقع، اکثر جوامع، پیرامون مجموعه محدودی از عواطف مجاز شکل یافته‌اند. زمانی که سوگیری عاطفی از این دست غالب باشد، جامعه چیزی را می‌سازد که دوُلوز به آن «تصویر فکری» می‌گوید. برخلاف تفکر به مثابه آزمایش یا «شدن»، تصویر فکری نوعی اندیشه است که به عنوان عقل سلیم یا شعور شناخته شده و اغلب به عنوان «حقیقت» پذیرفته می‌شود. تصویر فکری «جزمی، سنتی یا اخلاقی» و اغلب هنجارگذار و «تحریف‌کننده» است. تصویر فکری لاجرم افزوده شدن بر شمار احساس‌ها، جز آنانی که به نظر پذیرفتنی می‌آیند، را محدود می‌کند و، از این رو، قدرتِ تَن را مقید می‌سازد تا خارج از حدود [تعیین شده از سوی] نهادهای غالب مانند حکومت، مسجد، اقتصاد و خانواده عمل نکند.

فمینیست‌های اسلامی که کار‌ها و آثارشان اغلب در مقابل نظریه‌پردازی‌های اسلام‌گرایی افراطی مطرح می‌شود، از‌‌ همان تصویر فکری که افراط‌‌گرایان دارند، یعنی قرائتی از اسلام، تبعیت می‌کنند. فمینیست‌هایی که به گفتمان اسلامی محدود شده‌اند، به‌واسطه نیاز به انطباق با احساس‌ها، الگو‌ها و باورهای شناخته شده، «محبوس» (در اصطلاح دوُلوز) باقی می‌مانند. تا زمانی که این چنین باشد، این انطباق «گواهی است بر یک رضایت خاطر نگران‌کننده» که در ‌‌نهایت جلو قابلیتِ تَن را برای افزودن بر احساس‌ها گرفته و بدین ترتیب توانِ تَن را برای عمل می‌گیرد. مارنیا لازرگ، جامعه‌شناس، در بررسیِ اخیر خود در مورد مسئله حجاب نشان می‌دهد که بحث‌های معمول در طرفداری از حجاب که زنان مسلمان یا فمینیست‌های اسلامی مطرح می‌کنند‌ـ از جمله «فروتنی، پاکدامنی، ایمنی در برابر آزار جنسی، و ایمان»‌ـ در ‌‌نهایت به تحکیم تفوق مردان بر زنان از طریق «درکِ هویتِ جنسی درخورِ تَن‌»11 منتهی می‌شود.12

به همین ترتیب گرایش به گفتمانِ اسلامی از جانب فمینیست‌های عربِ مسلمان خطر پیوسته تقویتِ غیرعمدی ساختارهای مردسالارانه را در سطحِ جسم به همراه دارد، که به نام آنان مشروعیت می‌یابد. گزینه جایگزین برای فمینیست‌های مسلمان تلاش برای پدید آوردنِ تفکرات جدید بدون تصویر است. این امر به معنای آن نیست که فمینیست‌های عرب باید به طور کامل در رویکرد‌های خود منکر اسلام شوند. در واقع، در بافت امروز جهان اسلام این امر به هیچ عنوان محتمل به نظر نمی‌رسد، چون‌‌ همان گونه که ایمان هاشم استدلال می‌کند، طرد اسلام به هر شکل بر مبنای فمینیسم، «اهمیت اسلام برای زنان را نادیده می‌گیرد».13 با این همه، این وضعیت نشان‌دهنده آن است که فمینیست‌های اسلامی با مسئولیت خود خطرات باقی ماندن در گفتمان دینی را نادیده می‌گیرند. فمینیست‌های اسلامی بدون جسارت به خرج دادن در نحوه تفکر خود، با این مخاطره روبه‌رو هستند که دقیقا‌‌ همان ستمگری را تقویت کنند که تلاش در به چالش کشیدنش دارند.

برای بررسی شکاف بین کنش‌گران حقوق زنان و فمینیست‌ها در جهان عرب نیز با مشکلی مشابه روبه‌رو می‌شویم. کنش‌گران حقوق زنان برای تغییر قوانینی که حقوق زنان را نادیده می‌گیرد و برای مبارزه با موانعی که بر زندگی روزمره زنان تأثیر می‌گذارد، در جبهه‌های متعددی مبارزه می‌کنند. با این وجود‌‌ همان گونه که برخی فمینیست‌های عرب خاطرنشان ساخته‌اند، از این مبارزات کار چندانی برای تغییر در ماهیت ساختارهای فراگیر ساخته نیست، چرا که این تلاش‌ها در قالب راه و رسم‌هایی عمل می‌کنند که پیش از این ساختارهای سازمان وضع کرده است. درست‌‌ همان گونه که فمینیست‌های اسلامی دارای تصویر فکری مشابه افراط‌‌گرایانی هستند که با آنان مبارزه می‌کنند، کنش‌گران حقوق زنان هم دارای‌‌ همان تصویر فکری هستند که مجموعه حکومت محافظه‌کاری که سر اصلاحش را دارند از آن برخوردار است. هر چند کنش‌گران برای حقوق زنان با قدرت حکومتی بر سر توزیع کنونی حقوق و آزادی‌ها اختلاف نظر دارند، درباره برداشت کنونی از حقوق و آزادی با این قدرت اتفاق نظر دارند. با این همه، دانش‌پژوهان فمینیستِ جهان عرب، به‌رغم تولید پژوهش‌های نظری قابل ‌توجه، به نظر می‌رسد از زندگی روزمره زنانی که درباره آن‌ها می‌نویسند جدایند. این دانش‌پژوهان فمینیست با عدم پیروی از تصویر فکری که کنش‌گران حقوق زنان را محدود می‌کند، اغلب در مباحث و ائتلاف‌های سیاسی و اجتماعی نادیده گرفته می‌شوند.

شکاف بین این دو شاخه از فمینیسم عربی پیرامون مفهوم خاصی از کنش دور می‌زند. در بسیاری از موارد کنش با مبارزه سیاسی برابر گرفته می‌شود. با این وجود از منظر آراء اسپینوزا کنش می‌تواند به عنوان چیزی غیر از اثربخشی ابزاری و عملی درک شود. برای اسپینوزا، توان کنش به توان تن برای اثرگذاری و اثرپذیری مربوط می‌شود. احساس، همان گونه که پیش از این اشاره شد، در بیشتر مواقع با تصویر فکری محدود می‌شود. هر چه توان عاطفی ما بیشتر با تصاویر فکری محدود شود، کنش‌ها بیشتر «منفعلانه» یا واکنشی خواهد بود، چرا که ما «برآوردی ناکافی» از روابط تشکیل‌دهنده تجارب احساسی خود داریم. به‌رغم تصمیم‌های گوناگونی که فرد را به احساس کردن، فکر کردن و عمل کردن به روش معمول مجبور می‌کند، فرد به تصاویر فکری ثابت متوسل می‌شود تا حساسیت و کنش‌های خود را به دیگران و خود توضیح دهد. این گرایش واکنشی، کنش را به هیجان محدود می‌کند. اسپینوزا هیجان را احساسی می‌داند که فرد تنها بخشی از علت آن است و تنها برآوردی ناکافی از آن دارد. هیجانات عواطفی هستند که «از برخورد بیرونی با دیگر شیوه‌های حیات حاصل می‌شوند»‌ـ یعنی در برخورد با تَن‌های دیگر‌- «هیجانات را می‌توان با ماهیت تَنِ اثرگذار، برآورد الزاما ناکافی تَن و تصویر مبهم از وضعیت‌مان، توضیح داد». اما به‌رغم [فهم] ناکافی علیت، برخی هیجانات («هیجانات شادی‌بخش») هم‌چنان می‌توانند توان عمل ما را افزایش دهند، در حالی که هیجانات دیگر («هیجانات غم‌انگیز») این توان را کاهش می‌دهند.14

با وجود این، کنش‌هایی که به مثابه امری ذاتی و خود‌ـ‌‌کرده، شالوده‌اش درک «کافی» از زندگی (از جمله از خود) باشد، کمتر واکنشی هستند. هرچه درک از روابط سازنده عواطف بیشتر باشد ـ و برای اسپینوزا که فردی یگانه‌انگار است، درک، همیشه امری جسمی بوده و هرگز انتزاعی نیست ـ آگاهی از خود (و زندگی) به عنوان [پدیده‌ای] بی‌‌‌نهایت تغییرپذیر، بیشتر خواهد شد. وقتی احساسات تَن به اندازه کافی فهمیده شدند، تَن واقعیت این موضوع را فرامی‌گیرد که در واقع در ‌‌نهایت علت و موجب عواطفِ خود است. عاطفه‌ مستتر در این واقعیت‌بخشی نه منفعل، که فعال است، چون به جای تکیه بر رشته‌ای از تصویرهای تفکری عادی شده، موجب تفکر خلاق می‌شود.

تفاوت بین عواطف منفعل یا خلاق تفاوت در میزان احساس است و نه در نوع آن، چرا که حتی در مورد تَنِ منفعل و فعال می‌توان گفت که طبق واکنش خود عمل می‌کند. از منظر آراء دوُلوز – اسپینوزا، هم کنش‌گران حقوق زنان و هم دانش‌پژوهان فمینیست را می‌توان در مقام مقیاسه با دیگری، کمتر یا بیشتر فعال دانست. کنش‌گران حقوق زنان که با ساختارهای توده‌ای یا پیشوایی تعامل دارند، تا حد مشخصی، باید واکنش‌گر باقی بمانند، حتی اگر تعامل آن‌ها ماهیت رویارویی یا پیشرفت‌خواه [اصلاح‌طلب] داشته باشد. دانش‌پژوهان فمینیست که پژوهش‌های نظری آن‌ها توجه بیشتری به چنین کَنش‌باوری دارد در غالب موارد مجددا جذب‌‌ همان ساختاری می‌شوند که تلاش دارد در واکنش‌گری کم‌اثر‌تر، تغییری ایجاد کند. کار این دانش‌پژوهان امکان «شدنی» جایگزین و کشف‌ناشده را پدیدار می‌سازد. سنتزی گسسته از کار کنش‌گران حقوق زنان و نظریه‌پردازان فمینیست، شاید، بتواند به نشان دادن این که این دو شکل فعالیت نه تنها برای تغییر ضروری هستند، بلکه در واقع باید در کنار یکدیگر باشند، کمک کند. بدون یک شجره‌شناسی مناسب در مورد این نگرش که زنان چگونه به این درک رسیده‌اند که تنها گزینه‌ آن‌ها ادبیات و گفتمان مشخصی است، کنش‌گران حقوق زنان در جهان عرب (و فمینیست‌های اسلام‌گرا) هم‌چنان به وضعیت‌های آنیِ حاصل از ستم‌پیشگی واکنش نشان می‌دهند بدون آن که به نیروهای فراگیرتری بپردازند که عواطفِ واکنشی آن‌ها را به وجد می‌آورد و ستم‌پیشگی را جاودانه می‌سازد. اما بدون کنش‌گران آزادی و حقوقِ زنان و آن چه از فعالیت آن‌ها به دست آمده و فعالیت سختی که هم‌چنان بدان ادامه می‌دهند تا امکان‌های بیشتری در اختیار زنان قرار گیرد (از دسترسی داشتن به تحصیلات تا ورود به نظام سیاسی)، فمینیست‌ها شاید نمی‌توانستند به توان لازم برای درک کردن، احساس کردن و فکر کردن به شیوه‌ای که اکنون برایشان وجود دارد دست پیدا کنند. به جای فروکاستن وضعیت به یک منطق تضادآمیزِ یا [این]... یا [آن]...، یعنی وضعیتی که اکنون حاکم است، کنش‌گران حقوقِ زنان و نظریه‌پردازان فمینیست باهم ـ که حد متفاوتی از کَنش را به خود اختصاص داده است و نه نوع متفاوتی از کَنش را ـ می‌توانند در یک مقطع زمانی توان تغییر در بیش از یک جبهه را افزایش دهند (یا [این]... یا [آن]... یا [دیگری]).

  • 1. Karmi, Ghada. 1996. “Women, Islam, and Patriarchalism.” In Feminism and Is- lam: Legal and Literary Perspectives, ed. Mai Yamani, 69–85. Reading: Ithaca
  • 2. El-Nimr, Raga’. 1996. “Women in Islamic Law.” In Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives, ed. Mai Yamani, 87–102. Reading: Ithaca
  • 3. a. b. Ahmed, Leila. 1992. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern De- bate. New Haven, CT: Yale University Press
  • 4. Makdisi, Jean Said. 2009. “‘Women’s Rights’ and Feminist Thought.” Paper pre- sented at the Arab Feminisms: A Critical Perspective conference, Lebanese As- sociation of Women Researchers, Beirut, October 4–7
  • 5. ´ Deleuze, Gilles, and Felix Guattari. 1983. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizo-
    phrenia. Trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press
  • 6. a. b. c. ´ Deleuze, Gilles, and Felix Guattari. 1983. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizo- phrenia. Trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press
  • 7. a. b. c. d. Spivak, Gayatri Chakravorty. 1988. “Can the Subaltern Speak?” In Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Cary Nelson and Lawrence Grossberg, 271–313. Urbana: University of Illinois Press
  • 8. Gatens, Moira. 1996a. Imaginary Bodies: Ethics, Power, and Corporeality. London: Routledge
  • 9. a. b. Spinoza, Benedict de. 1994. A Spinoza Reader: The “Ethics” and Other Works. Ed. and trans. Edwin Curley. Princeton, NJ: Princeton University Press
  • 10. Gatens, Moira, and Genevieve Lloyd. 1999. Collective Imaginings: Spinoza, Past and Present. London: Routledge
  • 11. “the intimacy of their sexual identity as borne by their bodies”
  • 12. Lazreg, Marnia. 2009. Questioning the Veil: Open Letters to Muslim Women. Princeton, NJ: Princeton University Press
  • 13. Hashim, Iman. 1999. “Reconciling Islam and Feminism.” Gender and Develop- ment 7(1):7–14
  • 14. Spinoza, Benedict de. 1994. A Spinoza Reader: The “Ethics” and Other Works. Ed.
    and trans. Edwin Curley. Princeton, NJ: Princeton University Press

Al-Nakib, Mai. “Disjunctive Synthesis: Deleuze and Arab Feminism”. Signs. Vol. 38, No. 2, Winter 2013. P. 459-482. Reprint Permission granted by University of Chicago Press.

The first part of this excerpted essay by Mai Al-Nakib examines the state of Arab feminisms today, identifying four main tendencies: Islamic, rights based, Foucauldian, and conservative (the latter specific to feminism in the Persian Gulf states). The second section explores just how viable and productive a disjunctive synthesis of Deleuze and Arab feminism might be at this juncture. The author contends that a number of Deleuzian’s insights—including his Spinozist conception of the body in terms of its affective capacities; his notions of active and passive affects, adequate and inadequate ideas, and images of thought; as 14 well as his understanding of ethology—can open up unexpected and useful feminist modalities otherwise absent or restricted by the exigencies of an Arabo-Islamic milieu. In the third and final section, Al-Nakib briefly outlines what effects such a project can have by analyzing the particular situation of women in the Gulf state of Kuwait through the lens of a recent political incident.

نظرات

کپچا
این سوال برای تشخیص این امر است که شما یک شخص بازدیدکننده هستید و از ارسال خودکار ایمیل‌های ناخواسته خودداری شود
Image CAPTCHA
حروفی را که در این تصویر آمده است، وارد کنید